Marcelo Ramírez Ramírez

En este dos mil quince se celebran los cien años del nacimiento de Thomas Merton. El nombre seguramente no signifique nada para los lectores, y esa es la mejor prueba de la vida que eligió Merton: la del hombre dedicado a la vida interior, cultivada cada día durante muchos años, bajo la severa regla de los monjes trapenses. Thomas Merton transcendió en un sentido completamente diferente al que estamos habituados, cuando se usa este término; generalmente lo referimos a alguien que ha obtenido logros importantes en algún campo de la actividad humana. Aunque  muchas veces se trata de una forma de trascender engañosa, porque así conviene a los intereses que están tras las figuras públicas. El prestigio no siempre es la prueba segura de la valía personal, como se observa en el ámbito político o en el medio artístico, de donde salen tantos ídolos pasajeros, cuyo éxito descansa en la necesidad del hombre medio de compensar las debilidades propias con los éxitos de otros que, como en el cuento de la Cenicienta, surgen de la pobreza para alcanzar la riqueza y la felicidad. Tras los éxitos mundanos reconocidos y exaltados por la publicidad, se esconde, a menudo, la realidad del fracaso en la vida íntima y en las relaciones interpersonales. Los mismos medios, siguiendo la lógica de la ganancia, se encargan de hacer pública la “vida secreta” de figuras de la pantalla, la política o las finanzas, haciendo evidente que en “el carnaval del mundo” nada es lo que parece. Hay, naturalmente, éxitos reales, vocaciones artísticas, científicas y aun políticas que se cumplen. Ahí están José Martí, Simón Bolivar, Mahatma Gandhi, Nelson Mandela y, en un plano menor de exigencia, Winston Churchill, John Kennedy. Pero la cuestión esencial es la siguiente: se triunfe realmente o se  fracase, no parece existir, en la sociedad de consumo, otra forma de realización fuera del compromiso con un propósito que se traduce en vida activa o más exactamente en activismo. El criterio de una vida productiva, entendida ésta después de una operación reductora de la que hemos dejado de ser conscientes, es el activismo. A cierta edad, cuando el individuo podría optar por el retiro digno, destinando su tiempo a intereses personales, relacionados con su más íntimo querer, con sus anhelos más hondos, todavía se espera de él la prolongación de actividades útiles, sin las cuales se condena a sí mismo a la ociosidad, la tristeza  y finalmente a la muerte; la cual no tarda en llegar, porque el vivir, asimilado a la idea de estar ocupado en algo, carece por sí misma de verdadero sentido. El no saber cómo ocupar el tiempo cuando llega la hora del retiro, revela el hecho de que lo urgente no ha dejado al ser humano el espacio para considerar lo importante, ni lo verdaderamente trascendente para su destino personal.

El activismo se presenta así como una forma de ideología; con ella se justifica la alteridad, el estar todo el tiempo fuera de sí mismo. ¿No es en el fondo el rechazo del dialogo interior, en el que el hombre alcanza el conocimiento de sí mismo tan ponderado en otras épocas? Muchas veces he escuchado  la aceptación dogmática del activismo en los siguientes términos: “¿para qué retirarme? ya tendré mucho tiempo para descansar cuando me muera”. En este pronunciamiento saltan a la vista dos prejuicios de nuestra época esclava del materialismo, aunque formalmente las personas reconozcan su pertenencia a alguna de las confesiones en que se ha fragmentado el cristianismo, o a religiones de procedencia oriental. Los prejuicios en cuestión son: el primero, aceptar la finitud de nuestra existencia como un hecho que condiciona u obliga a una actitud “realista”, según la cual hemos de aprender a sacar el mayor provecho posible al tiempo disponible. Es la misma actitud reflejada en la máxima de los antiguos: vive y disfruta que mañana morirás. El descanso eterno que se supone sigue a la muerte, es, en verdad el retorno a la nada, de la que en un momento dado salimos por causas puramente fortuitas. Esta visión de la existencia completamente atea, permea la actitud vital del hombre moderno llevándolo a la desesperanza; es, por otra parte, la mejor prueba de la necesidad de alimentar el fuego de lo sagrado que, a pesar de todo, permanece en el espíritu humano.

         Esa realidad se manifiesta, en los más sensibles, por la añoranza del Dios que consideran irremediablemente perdido. El segundo prejuicio deriva del primero. Una vez que la vida se ha identificado con el estar volcado hacia el exterior, sujetos a las exigencias de cada día y a las distracciones más superficiales, es natural considerar la vida en el retiro como un empobrecimiento de esa vida, como la renuncia a vivir. La actividad interior en los modos de la reflexión intelectual, de la introspección de los “estados del alma”, de la oración, o el simple recogimiento en uno mismo, son desestimados por irrelevantes, y, más comúnmente, son por completo desconocidos. Si acaso, sólo merecen un gesto de incredulidad o una sonrisa compasiva. En realidad, el rechazo de la vida interior revela la perversión de la civilización actual, volcada hacia las cosas externas, cuya posesión confirma nuestro poder y nos da la felicidad ilusoria que nace y muere con los sentidos. Esa felicidad es la que conoce el hombre de nuestros días, por la cual se esfuerza y se sacrifica y que rara vez consigue. Los afortunados, por lo demás, tampoco pueden retenerla, porque la verdad inobjetable desde el punto de vista filosófico y religioso, es que todos los seres que vienen a la existencia, están destinados al dolor, la enfermedad, el desgaste y la muerte, con breves intervalos de paz, seguridad y alegría.

         La realización del místico es algo completamente diferente y aún lo opuesto a la realización por el éxito, real o aparente. ¿En qué consiste? ¿Cuál es su objetivo? ¿Cómo ha de entenderse el trascender de la existencia del solitario, si vive retirado y al margen de sus semejantes? Todo esto es difícil de comprender, porque nos demanda instalarnos en una dimensión en la cual las razones del mundo, absolutamente válidas para el mundo, dejan su lugar a razones de orden espiritual ante las cuales aquéllas quedan desvalorizadas, reducidas a su mínima expresión. En esta perspectiva es como puede entenderse el sentido de la pregunta: “¿de qué me sirve ganar el mundo si pierdo mi alma?” Es decir, el místico ha hecho la elección radical al optar por el Bien absoluto, pasando de largo ante los bienes temporales, pero con ello, y esto debe quedar claro, no renuncia a su condición humana. Cuando sus razones, insólitas y extrañas para los demás se comprenden, hasta donde es posible comprenderlas, se ve que el solitario, en la soledad de su caverna, en el desierto, o de su celda, o donde quiera que se encuentre, pues siempre será un solitario- incluso en medio de la muchedumbre, mantiene los vínculos más profundos de comunicación con sus semejantes a través del amor que supera toda alteridad. Su sentimiento de fraternidad es tanto más profundo y real, cuanto está fincado en lo esencial: la comunidad de origen y destino. Sobre tales cuestiones dejó Thomas Merton pensamientos profundos, llevando las palabras al último límite de su poder, para apuntar hacia lo inexpresable; para decir algo sobre la relación del hombre consigo mismo y con su creador en la soledad. Su decir es el del poeta, no el del filósofo o el teólogo racionalista. Su teología es la de la tradición apofántica, un no saber de Dios más que un saber, vía de la que el poema Noche oscura de San Juan de la Cruz, da uno de los más hermosos testimonios. Aquí el balbuceo llega al umbral de la verdad inabarcable. Merton nos habla de esa experiencia personal (siempre la experiencia del místico es personal y por tanto, única) y, de este modo, sus palabras se dirigen al sentimiento y a la inteligencia, es decir, al hombre entero. Encara la enorme dificultad representada por el racionalismo moderno, según el cual, el conocimiento toma origen en la experiencia sensible, rechazando la posibilidad de la intuición intelectual. Pero como Merton conoce perfectamente esta posición irreductible del racionalismo,  está, así mismo, en situación de dar su testimonio, avalado por la más auténtica sobriedad e integridad, de esas altas verdades sólo accesibles en la experiencia espiritual. Su testimonio no es una réplica en el nivel de las ideas, lo que ya supondría la disociación de las facultades de la voluntad y del entendimiento; es, justamente, mostrarnos la posibilidad de otro acceso a la Verdad, diferente al de la intuición sensible del científico o el encadenadamente deductivo del matemático.

         Thomas Merton, el monje trapense, nace en Prades Francia, el 31 de enero de 1915 y fallece el 10 de diciembre de 1968 en Bangkok, Tailandia. De nacionalidad estadounidense, vivió su ideal de vida espiritual como un miembro de la familia humana. Las diferencias entre los individuos, pueblos y culturas, los ritos sociales, las utopías seculares, fueron para él mitos que dividen y enfrentan a los hombres en bandos irreconciliables, cada uno con su verdad. Entregado a la vida interior, vio en esa vida una forma de trascender hacia sus semejantes según ya se dijo antes. Veamos ahora cómo debe entenderse ésta, en principio insólita posición. Aunque el cristianismo pone su mayor interés en la vida futura, Merton sostiene que “el carácter espiritual del reino no puede convertirse en un pretexto para ignorar la felicidad y el bienestar temporal del ser humano en esta vida”. 1  Y añade que el ser humano necesita un mundo mejor aquí y ahora para vivir en él y salvar su alma inmortal. En Notas para una filosofía de la soledad, hallamos una exposición completa, en lo fundamental, del significado de la vida espiritual en la soledad, para aquel que opta por ella, así como los lazos que, pese a las apariencias, lo siguen vinculando con la familia humana. De este mundo se ha retirado sin abandonarlo. Las Notas exigen una particular empatía del lector para captar el sentido de las reflexiones del trapense. Conseguir una empatía  semejante  no es sólo asunto de buena voluntad, sino de un empeño sincero por

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1.- MERTON Thomas. Humanismo Cristiano, Cuestiones Disputadas. Traducción Tabuyo María y López Agustín. Barcelona: Editorial Kairós, Primera edición. 2001. p. 70.

ubicarnos en la actitud de quien se dispone a escuchar con mente abierta y a comprender un estilo de pensamiento que desborda los rígidos canales del discurso racional. En efecto,  Merton se mueve en dos planos, el histórico, en virtud del cual es hijo de su tiempo y está cerca de sus contemporáneos, esto es de todos quienes al leerlo entendemos sus palabras y el plano netamente espiritual de la experiencia mística, que lo convierte en un extraño para nosotros. Esa experiencia corresponde al hombre en cuanto hombre, aunque siempre deba consumarse bajo las circunstancias concretas de la existencia. Más por mucho que cambie la experiencia de la soledad en que el hombre se encuentra a sí mismo y a su Creador, es siempre soledad, ya sea en el bosque, en el desierto, en la montaña; en cualquier época, en cualquier país, en cualquier circunstancia. La soledad se lleva dentro, es interior. Así, para comprender al místico es preciso aceptar, para nosotros mismos, esa posibilidad de buscar y encontrar a Dios. Si esto último nos parece absurdo, porque contraviene nuestras convicciones -¿o prejuicios?-, la actitud de apertura intelectual no es suficiente.

         ¿Qué es la soledad? ¿Cómo se la elige o cómo nos elije? Ante todo, dice Merton, la soledad no se predica, no se exhorta a los demás a volverse solitarios. Más aún: “no elegimos la soledad, más bien ella nos elije”. A veces alguien la busca y cree haberla encontrado, cuando únicamente lo ha movido un impulso individualista de aislamiento, pero permanece atado a los símbolos y ritos que le dan seguridad dentro de la sociedad. Es un falso solitario. Y, sin embargo aquí se revela un dato antropológico esencial: en el fondo de su ser, todos los humanos son solitarios. La afirmación mertoniana parece contradecir la aceptada fórmula que define al hombre como “animal político”. En realidad se trata de dos planos diferentes, Merton, alude a la condición ontológica en su raíz, de lo que cada uno es cuando se encara consigo mismo, cuando deja de estar atento a los apremios y riesgos del vivir cotidiano. Unos pocos, nos explica, consideran una farsa la forma en que la sociedad satisface las necesidades de seguridad, poder, dinero, fama y otros bienes materiales que la mayoría consideran indispensables para ser felices y esos pocos son a los que  se dirige para compartirles su experiencia espiritual. Experiencia áspera y dura por períodos indefinidos, experiencia expuesta sin cesar a dudas e incertidumbres. Para el que busca no hay mapa, ni camino, ni señales. El solitario responde a una llamada a la vez poderosa e imprecisa.  A nadie puede acudir para pedir claridad o garantía, pues lo primero que debe reconocer es su propia orfandad. Esta es la primera dificultad a vencer: “la desconcertante tarea de hacer frente a nuestro propio absurdo y aceptarlo; la angustia de comprender que debajo del modelo aparentemente lógico de una vida racional más o menos <<bien organizada>> yace un abismo de irracionalidad, confusión, insensatez y caos aparente”.2 Enseguida el trapense precisa: el solitario acepta renunciar a la diversión, a la ilusión de su vida “cerrada y autónoma sobre sí mismo y sobre su pequeño mundo”. 3  Al hacer frente al absurdo con total sinceridad, puede alcanzar la fe. Sólo entonces acontece algo inaudito: “en esa soledad, el ser humano se hace responsable de su vida  interior  que  es un  misterio,  frente al Dios invisible y, en ese camino

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2.- MERTON Thomas. Humanismo Cristiano, Cuestiones Disputadas. Traducción Tabuyo María y López Agustín. Barcelona: Editorial Kairós, Primera edición. 2001. p. 119.

3.- Idem. p. 119.

llega, tanteando en la oscuridad, a la comprensión de la unidad que es la única realidad, <<que Dios vive en él y él en Dios>>”.4

         Merton es un místico cristiano ejemplar. Asume la pobre condición humana, la desvalida condición de un ser para el cual lo único seguro es la muerte. La muerte confirma la soledad que nos acompaña como la sombra al cuerpo: “…pues cuando el hombre muere, muere solo”.5 La muerte significa el fin de la vida tal como la conocemos, es decir, en su aspecto puramente biológico. ¿Hay acaso otra forma más allá de lo orgánico? La respuesta a la pregunta separa al creyente del no creyente. Para este último la muerte es temible porque significa un final cierto e irrebasable; ella nos “aniquila”, nos vuelve a la nada. La toma de conciencia de este final inexorable puede llevar a dos posibles respuestas, una es la de los estoicos y consiste en la resignada aceptación de lo inevitable. El hombre se hace sabio cuando comprende que la vida es breve y debe utilizarla con prudencia y moderación. Es significativo a este respecto que la obra más famosa de Séneca se llame Vita brevis: De la brevedad de la vida.  Los consejos del sabio se reducen finalmente a esto, a dominar la locura de vivir como si fuéramos eternos, para lograr, por la comprensión de la verdad, el dominio de las pasiones. El resultado es la serenidad del sabio, serenidad con un trasfondo de melancolía, porque el sabio ignora la respuesta a la pregunta de por qué son así las  cosas y no  de otra  manera: ¿Por qué tanto dinamismo en la natu-

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4.- MERTON Thomas. Humanismo Cristiano, Cuestiones Disputadas. Traducción Tabuyo María y López Agustín. Barcelona: Editorial Kairós, Primera edición. 2001. p. 120.

5.- Idem. p. 120.

raleza, tanta actividad ciega y tantos afanes si la nada ha de prevalecer?

         La otra respuesta es la de los modernos. Con dicho calificativo me refiero a aquellos que viven radicalmente lo más propio de la modernidad desencantada: la convicción de la imposibilidad de Dios, de lo Absoluto, de cualquier forma de un “más allá” de los fenómenos que tienen como explicación última la experiencia sensible. Educado en los principios de la ciencia positiva, este hombre moderno perdió la piedad del sentimiento religioso, presente todavía en los grandes científicos como Newton, Boyle y otros muchos, para hacerse discípulo de Marx, Nietzsche, Sartré, o de sus epígonos; y está convencido de que su orfandad es a la vez la única base sobre la que puede levantar su grandeza. En su no ser absolutamente nada, en carecer de esencia, en su vacío, finca la posibilidad de ser todo  lo que se proponga. Su libertad es la total indeterminación con la que el hombre,  esto es, cada individuo, cuenta para realizar su proyecto. Ese proyecto no es la concreción paulatina de ciertas potencialidades, dicho en términos aristotélicos; no, ese proyecto sustentado en la nada de mi existencia, se concreta a cada paso gracias a mi decisión. Y será un verdadero proyecto, si mi decisión es auténtica. Tal es la propuesta Sartreana, de sumo interés, porque lleva a su límite el humanismo ateo; muestra hasta dónde da de sí el antropocentrismo del ocaso de la modernidad, anunciado por Nietzsche, como el amanecer de la liberación del hombre de las viejas cadenas que lo ataban al Dios cristiano. Me pregunto: ¿Respecto a qué medida mi decisión es auténtica? Si es sólo la sinceridad con que me comprometo con ella y sus resultados, terminamos en el relativismo, pues no hay más verdad que aquella en que cada cual cree, precisamente porque es la suya. La imposibilidad de la metafísica a la que Kant puso el sello de lo incontrovertible, en tanto supone el salto lógicamente inadmisible de lo condicionado a lo incondicionado, ha llevado a la aceptación del absurdo como la verdad irrebasable del mundo. En lo que al pensamiento se refiere, podemos imaginar al hombre frente al reto de salir de un intrincado laberinto: todos los escapes parecen clausurados; siempre se llega a un punto donde resulta imposible continuar. Se requiere coraje para reiniciar la búsqueda, para no adquirir la enfermedad mortal de la renuncia disfrazada de prudencia filosófica o adhesión incondicional al dogma positivista. Se requiere coraje así mismo para reiniciar la búsqueda de la salida del laberinto. Un poco de aire fresco, venido de fuera de donde está encerrado, le dice al hombre que hay una salida. Esa salida es la que Merton conoce por experiencia directa y de la que habla a una audiencia escéptica, recordándole la eficacia de ese sendero del místico que se ha mantenido en el curso de los siglos, como corriente subterránea, apenas visible pero siempre viva y poderosa, que permite, por la potencia propia del alma, alcanzar el conocimiento  amoroso de la divinidad. En la óptica de Merton, la nada que somos es la de no ser nada por nosotros mismos; es el desvalimiento de la creatura que, en ese desvalimiento, encuentra precisamente el impulso hacia Aquel en el que la aparente gratuidad del mundo se revela falsa. El mundo, libremente creado, no es gratuito desde el momento en que Dios ha querido su existencia. Más tampoco es necesario, porque no procede de una necesidad interna de la Divinidad, como lo postula Spinoza. Si hay en ello un misterio, incomprensible para nuestra inteligencia, eso es indudable, pero incomprensible no quiere decir imposible.

         La experiencia del solitario tal como la entiende Merton, lleva exactamente a lo contrario de la prédica nihilista. Explica: “El solitario tiene, pues, una vocación misteriosa y aparentemente absurda de unidad. Sobrenatural. Busca en sí mismo una unidad simple y espiritual, que, cuando la encuentra, se convierte paradójicamente en unidad de todos los seres humanaos, una unidad más allá de la separación, el conflicto y el cisma. Pues sólo cuando cada ser humano sea uno, la humanidad llegará a ser otra vez una”.6 Esa unidad no es la del individuo, porque la autoafirmación nunca nos llevaría a encontrarnos con los demás, sino a distanciarnos de ellos. El retiro de la sociedad no consiste en suplir  los mitos de la diversión y el engaño de la sociedad por un mito individual; en protestar sustituyendo los ídolos colectivos por los que el individuo se inventa. No, la búsqueda es otra, renuncia a toda ilusión cómoda para hallar a Dios en el alma. “El precio de la felicidad en esa tarea es una humildad completamente consagrada, un vacío del corazón en el que no cabe la presunción. Pues si no está vacío e indiviso en lo más profundo de su alma, el solitario no será más que un individualista”.7  Debe pues distinguirse la soledad autentica de “la soledad extrínseca y regresiva que pide a voces el reconocimiento, y que trata de centrarse en sí misma de manera más placentera y autocomplaciente retirándose de la multitud.” 8   La soledad real dista de las autocomplacencias y la auto-

 

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6.- MERTON Thomas. Humanismo Cristiano, Cuestiones Disputadas. Traducción Tabuyo María y López Agustín. Barcelona: Editorial Kairós, Primera edición. 2001. p. 122.

7.- Idem. p. 123.

8.- Idem. p. 124.

indulgencia; es la soledad del desierto, de la angustia metafísica.

         Queda claro, por lo dicho, la complicada situación del solitario, sobre la que Merton vuelve una y otra vez, no sólo en el texto que analizamos, sino a lo largo de su obra. Dos aspectos resaltan en particular, los peligros que acechan y la soledad como encuentro de la unidad. Sentencia: “sólo el falso solitario no ve ningún peligro en la soledad”. 9  Y, poco más adelante precisa: “la verdadera soledad no es mera separación, pues tiende solamente a la unidad”. 10  Si el primer peligro es sobre todo la locura, la fragmentación de la personalidad, el segundo es el extrañamiento del mundo, volverse un ser ajeno a la humanidad, un individuo no humano. Reitera su tesis del encuentro con los otros en la soledad, tesis inaudita y apenas comprensible, porque el encuentro con los otros siempre es pensando en términos de proximidad y comunicación, de diálogo, requisitos para el sentido común. Aquí, en cambio, el encuentro es tan esencial que el solitario puede él solo, ser la fuerza de cohesión espiritual de la humanidad, aunque la humanidad lo ignore e incluso lo desprecie. Eso no importa, porque el solitario ha renunciado ya a las  “ilusorias reivindicaciones de realización y satisfacción con que sociedad trata de agradar al individuo y calmar su necesidad de sentir que cuenta para algo”. 11

         Para entender el peso insoportable de la soledad cuando la enfrenta  cara  a  cara,  nuestro  místico  tiene,  una  vez  más,  una

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9.- MERTON Thomas. Humanismo Cristiano, Cuestiones Disputadas. Traducción Tabuyo María y López Agustín. Barcelona: Editorial Kairós, Primera edición. 2001. p. 125.

10.- Idem. p. 125.

11.- Idem. p. 125.

respuesta profunda por el misterio que revela, pero también sublime, porque nos abre a la comprensión de la solidaridad, no la solidaridad externa identificada con el gesto de lástima por lo que otros padecen, mientras uno mismo se mantiene seguro, sino la solidaridad que brota de la conciencia de compartir la misma condición de indigencia con los demás. El concepto más próximo a tal solidaridad sería la compasión del budismo: se puede padecer con los otros, porque todos estamos en samsara, destinados al dolor y al sufrimiento. Explica Merton: “el solitario es alguien consciente de su soledad como una realidad humana básica e ineludible y no sólo como algo que le afecta como individuo aislado. De ahí que su soledad sea el fundamento de una comprensión profunda, pura y amable de todos los seres humanos, sean o no capaces de darse cuenta de la tragedia de su difícil situación. Más aún: es la puerta por la que entra en el misterio de Dios y eleva a los otros a ese misterio por el poder de su amor y su humildad”. 12  Leyendo estas palabras puede uno darse cuenta de la afinidad existente entre los místicos de las diferentes tradiciones espirituales y, si bien subsiste el gran tema de si Dios es un Dios personal, asunto que parece difuminarse en la experiencia mística, a veces incluso en los místicos cristianos, con todo, en muchos otros puntos parece haber acuerdo. En efecto, la experiencia de la unidad es la misma y también es la misma la experiencia de nuestra indigencia, en donde enraíza la compasión por los otros. Compasión y caridad entran aquí en sintonía.

El rasgo distintivo en la vida del ermitaño, no sería la austeridad

casi inhumana, el ascetismo como tal. Lo más propio hay que encon-

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12.- MERTON Thomas. Humanismo Cristiano, Cuestiones Disputadas. Traducción Tabuyo María y López Agustín. Barcelona: Editorial Kairós, Primera edición. 2001. pp. 127-128.

trarlo en la caridad. Sobre los ermitaños de Nitria y Escete afirma Merton: “eran capaces de estar solos porque estaban completamente vacíos de sí mismos. La vocación de la soledad es por tanto una vocación de silencio, pobreza y vacío al mismo tiempo. Pero el vacío tiene como fin la plenitud, el propósito de la vida solitaria es, si se quiere, la contemplación. Pero no contemplación en el sentido pagano de una iluminación intelectual, esotérica, lograda por medio de una técnica ascética. La contemplación del solitario cristiano es la consciencia de la misericordia divina que transforma y eleva su vacío y lo convierte en la presencia del amor perfecto, de la perfecta plenitud”. 13  Esta última cita arroja una extraordinaria claridad sobre lo específico de la mística cristiana y explica en gran parte cómo ha de entenderse la divinización del hombre a la que todos estamos llamados. Llegar a la divinización no es un logro de la creatura por si misma; es, como se ha dicho, la respuesta al llamado de Dios. La creatura no legitima su derecho, podría decirse, a ser una con la divinidad por la pura ascesis, pues bajo este impulso, podría esconderse la soberbia de ser Dios por ella misma. Sólo la humildad y la entrega a la invitación que se le hace, la llevan a la plenitud de la unidad. Esto no es fácil de entender, porque sobre todo en el mundo moderno, la heteronomía es vista como un despojo del derecho del individuo de depender sólo de sí mismo. La tan mentada “muerte de Dios”, se explica y aplaude a partir de la idea absurda de que con ella, el hombre pudo al fin liberarse de esa proyección fantástica de sus cualidades más excelentes, que le roba su esencia. Fundado en tal supuesto, el humanismo antropocéntrico es grandioso en sus pretensiones y trágico en sus resultados. Si se han hecho investigacio-

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13.- MERTON Thomas. Humanismo Cristiano, Cuestiones Disputadas. Traducción Tabuyo María y López Agustín. Barcelona: Editorial Kairós, Primera edición. 2001. p. 130.

nes acerca de las consecuencias negativas de la idolatría de los antiguos, todavía no se ha realizado el balance de los daños morales y espirituales que ha traído consigo la antropolatría de los modernos.

A Merton se le plantea, como a todo cristiano autentico, el problema de cómo ha de participar en los problemas de nuestro tiempo. A él en forma aún más aguda, dada la renuncia al mundo implicada en la opción de la vida contemplativa. Para empezar, el cristiano, sea cual sea su manera de vivir la fe, no puede dar la espalda al mundo para dedicarse exclusivamente a su salvación. Eso sería lo más anticristiano, y aquí Merton coincide con los grandes teólogos y pensadores cristianos de nuestro tiempo. Es el caso de Karl Ranher, Jacques Maritain, Emmanuel Mounier, entre otros muchos. Hay una política impregnada de valores cristianos, cuya práctica permitiría darle a esos valores presencia efectiva en el ámbito de la lucha política, donde predominan el maquiavelismo en su peor expresión y la pasión humana por el poder, que encuentra en ese maquiavelismo la fórmula perfecta para triunfar. Esa sería una manera positiva de hacer acto de presencia y de hacer valer, dentro del pluralismo ideológico permitido por la lucha democrática, una versión no instrumental, ni puramente utilitaria de la política. En cuanto al solitario, cuya vocación es lo completamente opuesto al activismo, tiene a su alcance la protesta, sólo que la suya ha de ser estrictamente espiritual. Merton hace el diagnóstico de la época de manera breve e incisiva y establece lo que él puede aportar: “por eso, cuando en nuestros días, el mundo entero parece haberse convertido en una ficción inmensa y estúpida, y cuando el virus de la mendacidad entra silenciosamente en cada vena y en cada órgano del cuerpo social, sería anormal e inmoral que no hubiera ninguna reacción. Es incluso saludable que la reacción adopte en ocasiones la forma de una protesta abierta, siempre que recordemos que la soledad no es ningún refugio para el rebelde. Y si existe algún elemento de protesta en la vocación solitaria, ese elemento debe mantenerse dentro de los límites de una rigurosa espiritualidad. Debe ser profunda, interior e íntimamente personal, de manera que el solitario sea crítico, en primer lugar, consigo mismo”.14

         Soledad y silencio son indisociables, por lo cual es común hablar del silencio de la soledad. Cuando cesa todo movimiento, todo ruido, el mundo parece “extático”; todo está “en suspenso”. No obstante, el solitario “no necesariamente odia el lenguaje. Quizás es el amor y el respeto al lenguaje lo que le impone el silencio, pues la misericordia de Dios no se escucha en palabras a menos que se escuche, antes y después de que las palabras se pronuncien, en el silencio”.15 Difícilmente pueden hallarse conceptos más profundos y certeros para decir la misión del lenguaje verdadero, del lenguaje esencial. Este hablar prístino al que alude Merton, no nos es accesible a partir de nuestra relación utilitaria con el mundo, sino después de que, en el silencio de la vida espiritual, el hombre ha entendido la unidad de la que él es parte.

         Hasta aquí, Merton nos ha compartido algunas cosas sobre el solitario y su forma de vida; lo que representa para el mundo en nuestro tiempo de decadencia, es decir en la última etapa llamada posmodernidad. Pero  ¿Qué es lo que representa?  Poco menos que

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14.- MERTON Thomas. Humanismo Cristiano, Cuestiones Disputadas. Traducción Tabuyo María y López Agustín. Barcelona: Editorial Kairós, Primera edición. 2001. p. 132.

15.- Idem. p. 133.

nada; ahora la interioridad no cuenta, excepto para el psicoanálisis, aunque debe decirse que para éste, se trata del subconsciente considerado como el sótano del psiquismo, en el cual permanecen, reprimidos, miedos, deseos, fantasías. La psicología moderna no considera, salvo la logoterapia de Víctor Frankl, al espíritu como la fuente donde se originan los problemas existenciales, particularmente el más radical de todos, o sea la falta de sentido de la vida. Veamos  ahora  algunos de los rasgos más originales de esa soledad vivida por el solitario. En ella padece y de ella toma la fuerza que le permite, en su soledad y desamparo, ser un símbolo de la soledad y amor infinitos de Dios. Distingue Merton dos tipos de solitarios, diferentes del tipo que considera más puro, si bien él no lo caracteriza con esta palabra. En primer lugar, están los inconformes con los convencionalismos, con la banalidad y vanidad reinantes en la sociedad. Éstos se sienten diferentes y eso los aísla; en medio de la multitud, su hastío los lleva a valorar el silencio y el diálogo interior a solas consigo mismos. “Están condenados a su extraño aislamiento por temperamento o por circunstancias y se acostumbran a él”.16  Luego están esas “almas puras”, para las cuales la vida ermitica y contemplativa es algo casi natural. Tuvieron el privilegio de una destinación sin dudas de su parte. En la Iglesia tienen un lugar especial, “reservado para sus hijos más favorecidos”.17  Quedan, en un grupo especial, los solitarios “paradójicos y atormentados”.  De  ellos se expresa nuestro trapense

 

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16.- MERTON Thomas. Humanismo Cristiano, Cuestiones Disputadas. Traducción Tabuyo María y López Agustín. Barcelona: Editorial Kairós, Primera edición. 2001. p. 133.

17.- Idem. p. 134.

con conmovedora pasión y lucidez, sólo  explicable por ser Merton uno de ellos. Su descripción abarca una categoría dentro de la cual, a su vez, aparecen diferencias notables entre los casos particulares, correspondientes a los rasgos de la personalidad. La inteligencia, el carácter, la voluntad, la instintividad, hacen de cada uno, una ecuación única. Así, el solitario permanece en su singularidad, uno frente a Dios.

             El alma, en su condición encarnada, necesita liberarse, o más bien, para no incurrir en platonismo, aprender a convivir con su cuerpo, con sus limitaciones, con sus demandas, para ir realizando su aspiración, el difícil “ascenso” espiritual, sin que sepa cuánto avanza, pues algo común en ese “ascenso”, es la desilusionante conciencia de estar atorado y desorientado.

         Ante todo, tenemos la “invitación” y la “aceptación” consciente de quien ha sido escogido, “La soledad puede escoger y seleccionar a una persona para sí misma, pero ésta no es suya a menos que ella acepte. Por otra parte, por mucha voluntad que se tenga, no se logrará nada bueno, si antes no se ha sido invitado a tomar la decisión. La puerta de la soledad se abre sólo desde el interior”.18  Quien logra entrar al desierto, sea real o en medio de la multitud, en realidad entra al “inmenso vacío que pertenece a todos y a nadie”. Ahí “Dios habla una palabra. Y en esa palabra dice Dios y todas las cosas”.19

         Para el mundo el solitario ha dejado de existir, es una extrava–

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18.- MERTON Thomas. Humanismo Cristiano, Cuestiones Disputadas. Traducción Tabuyo María y López Agustín. Barcelona: Editorial Kairós, Primera edición. 2001. p. 134.

19.- Idem. p. 135.

gancia y así, alejado de todo y de todos, podría parecer que su importancia es nula. Pero, explica Merton, esto no es así, el contemplativo posee una gran importancia, en especial en nuestra época, donde la persona ha sido degradada a objeto, pues él da testimonio del significado de la soledad interior, donde el hombre encuentra al Dios vivo. Aquí Merton, fiel a su posición, no es pasivo ante las miserias de su tiempo y se pronuncia respecto a los valores dominantes: “a los ojos de nuestra sociedad conformista, el ermitaño no es sino un fracaso: no es de ninguna utilidad, no hay lugar ninguno para él… podemos apoyarle mientras sea solamente una ficción, o un sueño, pero en cuanto se hace real, nos indignamos por su insignificancia, su pobreza, su aspecto desharrapado, su carácter marginal”.20 Quien se considera contemplativo conservando los privilegios de la comodidad, la respetabilidad, la cultura refinada, sentirá un íntimo desprecio por el solitario. Habiendo renunciado efectivamente a lo mundano, para éste ya no hay prudencia en el sentido de calcular la utilidad de las cosas en la vida presente. Ha renunciado a todo, pero conserva la prudencia espiritual, la cual le permite pesar “todas las cosas en la balanza de la eternidad”; y así, se da en él otra paradoja: “todo su patrimonio es la inseguridad”. Sin asidero aparente, se entrega a Dios y únicamente de Él depende. Y aquí encuentra su riqueza: al perderlo todo, al perderse, se ha encontrado. Aunque aquí, una vez más, es preciso no idealizar, no deshumanizar al solitario. No hay, en algún momento, un final feliz en que la prueba termina. Son instantes de plenitud: la noche oscura se ilumina; la propia oscuridad entrega la recompensa de la luz sobre-

 

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20.- MERTON Thomas. Humanismo Cristiano, Cuestiones Disputadas. Traducción Tabuyo María y López Agustín. Barcelona: Editorial Kairós, Primera edición. 2001. p. 137.

natural que anticipa el destino último del alma. Mientras tanto, el solitario, en su fragilidad humana, habrá de lidiar con las miserias del cuerpo; probablemente padezca ulceras y “deba tomar leche”, con lo cual Merton nos subraya que el contemplativo “no es una figura legendaria”. Podemos imaginarlo encorvado, aterido, físicamente aniquilado. Y aún en esos momentos, poseído por una fuerza terrible, consumido por un fuego interior que lo torna invulnerable. ¿Cómo explicarlo? No hay explicación en el plano de la sensatez; se trata sin duda de una locura, de una locura sagrada.

         Pongo punto final a este comentario a la Filosofía de la soledad del místico norteamericano, con sus propias palabras, mismas donde resume con viva convicción, la idea mística de la unidad que subyace a la doctrina cristiana:

         “El “yo” superficial del individualismo puede ser poseído, desarrollado, cultivado, consentido, satisfecho; es el centro de todas nuestros esfuerzos por el beneficio y la satisfacción, sea material o espiritual. Pero el “yo” profundo del espíritu, de la soledad y el amor, no puede ser “tenido”, poseído, desarrollado, perfeccionado…Este “yo” interior, que está siempre solo, es siempre universal, pues en este “yo” más íntimo mi propia soledad encuentra la soledad de cada ser humano y la soledad de Dios. Por tanto, está más allá de la división, más allá de la afirmación egoísta. Es únicamente este “yo” íntimo y solitario el que ama verdaderamente con el amor y el espíritu de Cristo. Este “yo” es Cristo mismo, viviendo en nosotros; y nosotros, en Él, viviendo en el Padre”. 21

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21.- MERTON Thomas. Humanismo Cristiano, Cuestiones Disputadas. Traducción Tabuyo María y López Agustín. Barcelona: Editorial Kairós, Primera edición. 2001. p. 144.