Crónicas Urgentes
Por Lenin Torres
26 de septiembre de 2016

 

¡Qué el eterno “debes” o “no debes”!

¡Cuán distintos el rayo, la tormenta, el granizo; fuerzas libres sin ética alguna!

¡Cuán felices y poderosos; voluntad pura, no enturbiada por la inteligencia!

Friedrich Nietzsche[1]

Los tiempos actuales abren un parte aguas cognoscitivo sobre la naturaleza humana, esencialmente en su condición de racional y comunitario, esto nos obliga a entender desde una pregunta genealógica, en primer lugar, ¿cómo es que llegamos a ser eso que éramos?, y luego, ¿cómo no somos eso que creíamos ser?, y más fundamental, ¿cómo construir un nuevo ser del hombre?, la primera la responderemos desde la teoría del hombre del filósofo alemán Friedrich Nietzsche, particularmente desde su tratado La genealogía de la moral, la segunda, y la tercera, dejo abierto las respuestas para un tiempo posterior.

 

Se escribe que es La genealogía de la moral la obra más sombría y cruel[2] de Nietzsche, sin embargo, es, junto con  Mas allá del bien y del mal, su obra más directa, franca, particularmente sobre el tema que nos ocupa: la obra de aquel que ya recorrió el circuito, que ya conoce la topología y accidentes, las consecuencias, y que sin empacho, se atreve a hablar claro, directo, como lo hace un doctor después de estudios, observaciones, pruebas a que sometió a su paciente. Aunado a la seguridad que tiene de su perspicacia, puede diagnosticarle el mal que le aqueja, describirle la etiología de su padecimiento, y recetarle las medidas necesarias que tiene a su alcance para una posible cura, llegando incluso, si fuera necesario y aconteciera que su paciente tuviera los días contados, a comunicárselo con suficiente honestidad e inteligencia.

 

Así se lee a Nietzsche en este texto: seguro, valiente, serio y optimista, pese a que el saber que nos transmite no es nada agradable, ni las condiciones en que escribe el texto, sin embargo, lo hace con la honestidad del que sabe que hay alternativa, que los malos días tienen la oportunidad de ser buenos, que hay un sí a la vida, y que pese a diagnosticar una enfermedad maligna, hay esperanza de extirparla; claro, que exhorta y demanda la colaboración, la atención, y principalmente, la fe. Pero no esa fe maliciosa, malsana, sino esa fe en el propio hombre, en su capacidad de sacar lo mejor de sí, de ser un sobreviviente, de ser un triunfador de la selección natural, pese a sus inconvenientes constitucionales, sentidos torpes, visión confinada, crianza prolongada, olfato limitado, en suma, indefensión a ultranza. Por ello, La genealogía de la moral, es la obra que la presenta con mayor sistematización, exactitud, como el que expone la introducción de un tratado de botánica, seguro que la explicación es exacta, suficiente, completa y clara. No nos olvidemos que su auto-bi-obra-grafía es la presentación de su vida como su obra y su obra como su vida, así que la presentación de La genealogía de la moral es la presentación de unos de los momentos más formales de su vida, como el día en que uno se gradúa de la Universidad.

 

Voy a transcribirles el resumen que hace de La Genealogía de la moral en su Ecce homo

 

(…) La Genealogía de la moral: La verdad del primer tratado es la psicología del cristianismo: el nacimiento del cristianismo a partir del resentimiento, no del “espíritu”, como se suele creer, la gran rebelión contra el dominio de los valores nobles…El segundo tratado esta dedicado a la psicología de la conciencia; ésta no es, como se suele creer, “la voz de Dios en el hombre”, sino el instinto de crueldad que se vuelve contra el interior del propio sujeto, al no poder seguir descargándose hacia fuera… Por primera vez se interpreta aquí la crueldad como uno de los más antiguos fundamentos de la cultura, con el que no hay más remedio que contar…El tercer tratado, responde al problema del origen del enorme poder del ideal ascético, del ideal del sacerdote, a pesar de ser éste el ideal nocivo por excelencia. La respuesta es que ello no se debe a que, a falta de algo mejor, éste ha sido el único ideal, sobre la base de que ningún otro ha competido con él. <<Pues el hombre prefiere querer incluso la vida a no querer nada, en absoluto>>[3].

 

Exposición de un proceso, la alienación. Expuesto a través de un primer momento, la tras-valoración, que es la sustitución del bueno por el malo y del malo por el bueno, después, la enfermedad de la conciencia, con su correspondiente, mala conciencia y culpa, y por último, los ejecutores prácticos del engaño, y lo que introyectan: el ideal ascético, la moral.

 

Nietzsche actúa como un desenmascarador, un luchador de lucha libre, del bando de los “buenos”, que expuso y se jugó la cabellera –la vida, la razón, la cordura-, y que ganó su combate, arrancando las máscaras de sus oponentes, descubriéndoles sus funestas intenciones, desvelándoles sus auténticos rostros: al final lució orgulloso, pese a quedar maltrecho, pues también en la refriega recibió lo suyo, sus trofeos: la doble máscara del cristianismo, la del hombre esclavo, la del filósofo, la de la conciencia, la del sacerdote asceta, incluso, la de la historia. Libró un combate, una lucha a una caída, con límite de tiempo: 56 años, tiempo que duro su cuerpo.

 

Como ven en la presentación que hace de su obra, La genealogía de la moral, sólo refleja formalidad, seguridad, prestancia, aunque haya surgido en un período difícil de su vida, pero eso no es expuesto en su autobiobragrafía, eso lo sabemos por otras fuentes, principalmente en su epistolario, que la obra surgió en un pequeño oasis de salud, en un islote de tranquilidad en medio de intensas tormentas. La obra

 

(…) la escribió (…) durante su estancia veraniega en Sils-Maria en el año 1887. Se trata de un escrito que, de acuerdo con las palabras del autor, <<fue de hecho rápidamente decidido, comenzado y terminado>> en un plazo no superior a los veinte días (del 10 al 30 de julio). Parece que Nietzsche aprovechó un breve período de mejora en sus crónicas dolencias. <<Todo el mes de julio estuve muy diligente –escribe el 3 de agosto a su madre-. Siento que con la salud también han vuelto a mejorar mis fuerzas intelectuales (…) En el mes de julio sólo he padecido tres grandes accesos de dolor de cabeza, con vómitos que duran días enteros, lo cual resulta un auténtico progreso frente a los meses anteriores…>>[4]

 

Como escribe López Castellón, La genealogía de la moral es

 

(…) la obra donde menos nos abrirá su corazón pero que nos dirá más de su trabajo. El autor cede a la poderosa tentación de ir descubriendo ante el lector verdades ásperas y crueles que el cristianismo ha estado pudorosamente y compasivamente ocultando[5].

 

Sin más dilación, vayamos a esas verdades, aunque sean ásperas y crueles, al cabo, ya estamos curados de espanto.

 

La genealogía de la moral la integran tres tratados y un prólogo, la parte que nos interesa  propiamente es el segundo tratado, titulado, “<<Culpa>>, mala conciencia y similares”.

 

Nietzsche comienza el prólogo señalando que el hombre se ignora a sí mismo, que no tiene conocimiento cabal de él,  de su mismidad, y que en cierta forma nunca se ha topado con él mismo, nunca se ha buscado. He ahí su total extrañeza y su sentimiento de ajenidad, como si al verse en el espejo no fuera él quien se viera reflejado, y como un niño que por primera vez ve su imagen reflejada en el espejo, reaccionara como si no fuera él, llegando incluso a reaccionar violentamente golpeando al espejo, golpeándose. Quizás por ello golpeamos, agredimos, no tan sólo a nosotros mismos, sino a los otros, porque simplemente no sentimos nuestra mismidad, ni la semejanza del otro, de esta manera, escribe Nietzsche,

 

(…) nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros mismos, nosotros mismos somos desconocidos para nosotros mismos; esto tiene un buen fundamento. No nos hemos buscado nunca, ¿cómo iba a suceder que un día nos encontrásemos?[6]

 

Seguidamente, nos dice:

 

(…) necesariamente permanecemos extraños a nosotros mismos, no nos entendemos, tenemos que confundirnos con otros, en nosotros se cumple por siempre la frase que dice <<cada uno es para sí el más lejano>>, y en lo que a nosotros se refiere no somos  <<lo que conocemos>>[7]

 

Situémonos en la extrañeza que siempre nos acompaña, y llegaremos a reconocer que lo que somos verdaderamente, es algo que a la vez se nos escapa, lo que está en el centro de lo que somos, nuestras propias subjetividades, lo que está en el centro de lo que creemos somos, lo que nosotros mismos somos verdaderamente es, al mismo tiempo, el elemento que nos es más ajeno. Más adelante en el prólogo, continúa haciendo preguntas incómodas: ¿qué es lo que en realidad  hemos vivido ahí?, en símil a la pregunta del hombre distraído que repentinamente escucha campanadas, y se pregunta ¿qué es lo que en realidad ha sonado ahí?

 

Continuamente, sin preámbulo, Nietzsche lanza la pregunta: “¿quiénes somos nosotros en realidad?”[8]. Esta última pregunta, que siempre ha sido la gran pregunta, y que en todas las épocas se ha intentado responder con simples definiciones genéricas: animal racional, animal de pie, animal del lenguaje, entes de fe, entes de corazón, seres para la muerte, seres que huyen, o simplemente, hijos de Dios. Respuestas que no nos han quitado la extrañeza, el sentimiento de no conocernos realmente, de ser unos extraños en nuestra propia casa, Freud comenta que el psicoanálisis profirió al hombre la tercera herida narcisista: Copérnico, ya había quitado del centro del universo a la tierra, Darwin había hecho descender el origen del hombre a la de un animal como el mono; y el mismo Freud, había quitado a la conciencia su prominencia en la estructura psíquica del hombre; el hombre no es dueño ni de su propia casa. Sentimiento de extrañeza, de abandono.

 

Puede que la respuesta nietzscheana, a la mejor nos quite ese sentimiento de extrañeza, pero no la molestia, el enojo, pues siempre habíamos creído ser algo diferente, auténtico, algo a la altura de lo humano, más digno, ¿pero hay algo a la altura de lo humano, o, es que lo humano no tiene altura ni es digno?

 

Nietzsche se enfrenta a la pregunta, ¿qué somos realmente?, pero más específicamente, por el valor de la moral, pues al fin y al cabo, lo que más ha prevalecido en el pensamiento occidental ha sido la condición humana del “deber ser”, de “la moral”, quizás porque es la definición que más nos ha consolado, protegido, amamantado. Hijos de Dios,  suena más amoroso que hijos de la razón, del Estado, de la Idea.

 

Nietzsche va en búsqueda del hombre, y con su lámpara genealógica alumbra el falso terreno que ha pisado, en que ha construido sus creencias, su indigente condición moral, que reduce los caminos de su vida, o bien hacia al mal, o bien hacia el bien, “pre-juicios morales”. De este modo, devela la ingenuidad en que se han creídos aptos los hombres de actuar conforme a la razón y al imperativo categórico -presentar al bien como la meta forzosa del instinto y la razón-.

 

Así que con su actitud de filólogo, se pregunta, no “qué origen tiene el bien y el mal”, sino,

 

¿En qué condiciones se inventó el hombre esos juicios de valor que son las palabras bueno y malo?, y ¿qué valor  tienen ellos?, ¿han frenado o han estimulado hasta ahora el desarrollo humano?, ¿son un signo de indigencia, de empobrecimiento, de degeneración de la vida? ¿O, por el contrario, en ellos se manifiesta la plenitud, la fuerza, la voluntad de la vida, su valor, su confianza, su futuro?[9]

 

Preguntas que abrevan simplemente del cuestionamiento del valor de la moral. La sospechosa candidez de las preguntas y sus respuestas de los moralistas, ¿qué es la moral?, implica que dan por sentado que hay hechos morales, y que lo único que hay que averiguar es su naturaleza, por eso no se detienen a preguntar ¿cómo llega a ser una moral lo que es?, y nosotros nos hacemos otra pregunta, ¿qué hay que hacer para no errar y hacer más fructífera la respuesta por el “qué somos realmente”?, y llegar a responder a la pregunta “¿cómo se llega a ser lo que se es?” Nietzsche nos da la respuesta:

 

(…) necesitamos una crítica de los valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de esos valores, y para esto se necesita tener conocimiento de las condiciones y circunstancias de que aquellos surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron (la moral como consecuencia, como síntoma, como máscara, como tartufismo, como enfermedad, como malentendido; pero también la moral como causa, como medicina, como estimulo, como freno, como veneno), un conocimiento hasta ahora ni ha existido ni tampoco se lo ha siquiera deseado[10].

 

Al final del prólogo, insiste que no hay hechos morales, “se ha tomado el valor de esos <<valores>> como algo dado, real y efectivo”[11], y todo ello porque no se ha enfrentado a la moral como un problema, se ha asumido dogmáticamente que hay hechos morales, y ese es el problema, porque si nos diéramos cuenta que no hay hechos morales como hechos, veríamos cómo la máscara de la moral se cae, e identificaríamos cómo y quiénes han perpetrado ese enmascaramiento.

 

La franqueza del primer tratado es la psicología del cristianismo, más propiamente, la psicología del judaísmo, (que inaugura con su casta sacerdotal), los resentidos, los envidiosos: la esclavitud como distinción, la verdad como mentira, la quietud, la debilidad, como omnipotencia, creación del pensar, de la razón, de la pureza para  enfrentarse a los nobles, a los guerreros, a los vivos, y escribir la historia de la decadencia de la nobleza a través de la misma decadencia.

 

Nietzsche pregunta, ¿qué ocurriría si la verdad fuera lo contrario?, que no hubiera hechos morales, y que la moral fuera el problema del hombre, el gran peligro. Eso contrario es lo que demostró Nietzsche. El recorrido que hizo para responder afirmativamente a esa pregunta, lo inicia contra-argumentado, desmintiendo, a los intentos por explicar el origen de la moral, del “bien”. Por ejemplo, a los moralistas ingleses –utilitaristas-, que ubicaron el origen del “bien” en las acciones útiles olvidadas, que posteriormente se convertirían en acciones “no-egoístas”[12]. Les contesta:

 

¡El juicio <<bueno>> no procede de aquellos a quienes se dispensa <<bondad>>! Antes bien, fueron <<los buenos>> mismos, es decir, los nobles, los poderosos, los hombres de posición superior y elevados sentimientos quienes se sintieron y se valoraron a sí mismos y a su obrar como buenos, o sea como algo de primer rango, en contraposición a todo lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo. Partiendo de este phatos de la distancia es como se arrogaron  el derecho de crear valores, de acuñar nombres de valores; ¡qué les importaba a ellos la utilidad![13]

 

Resume Nietzsche que el origen de lo “bueno” y “malo” no tiene más fuente que ese Phatos de la nobleza y de la distancia, en suma, la relación entre lo fuerte y lo débil,  entre dominante y dominado, entre el de arriba y el de abajo. Ahora bien, esa distinción entre no-egoístas y  egoístas, vendrá a constituir la voz de los de abajo, su forma de defenderse y destruir a la “bestia rubia”. Así que en un primer momento, “bueno” es igual a poderoso, señor, dominador, activo, aristocrático, y “malo” a pasivo, negativo, esclavo, dominado, bajo, vulgar, plebeyo. Esta primera distinción entre “bueno” y “malo” era una distinción inocente, directa, sencilla. Nietzsche reafirma esa distinción al demostrar que hay una idéntica “metamorfosis conceptual” de los términos “bueno” y “malo”,

 

(…) que, en todas partes, <<noble>>, <<aristocrático>> en el sentido estamental, es el concepto básico a partir del cual se desarrolló luego, por necesidad, <<bueno>> en el sentido de <<anímicamente noble>>, de <<aristocrático>>, de <<anímicamente de índole elevada>>, <<anímicamente privilegiado>>: un desarrollo que marcha siempre paralelo a aquel otro que hace que <<vulgar>>, <<plebeyo>>, <<bajo>>, acaben por pasar al concepto <<malo>>[14]

 

Pone de ejemplo su propia lengua, la

 

Palabra alemana “malo” (schlechet): en sí es idéntica a “simple” (schlicht) (…) y en su origen designaba al hombre simple, vulgar, sin que, al hacerlo, lanzase aún una recelosa mirada de soslayo (de resentimiento), sino sencillamente en contraposición al noble”[15];

 

“bueno” también era el “guerrero”, y esta última caracterización de lo “bueno” es importante porque los sacerdotes que constituyen  una suerte de “nobles débiles”, van a someter a estos “fuertes”, “claros”, “valientes”, “honestos”, a través de incitar la rebelión de los esclavos, de los malos  -buenos posteriormente-. Antes de llegar a la gran revuelta, a la inauguración de nuestra historia, desde el período moral que es desfasamiento del período premoral, es importante señalar que las distinciones entre bueno y malo eran sencillas, no tenían más diferenciaciones que la simple separación entre algo fuerte y algo débil, es decir que había un lenguaje directo, sin ninguna pretensión más allá de señalar la cosa, señalarla, no representarla, no encubrirla. Así por ejemplo, la condición de pureza era totalmente corporal, no “anímica-espiritual”; podemos llamarla “asepsia del cuerpo”, por eso Nietzsche dice que

 

(…) el <<puro>>es, desde el comienzo, meramente un hombre que se lava, que se prohíbe ciertos alimentos causantes de enfermedades de la piel, que nos se acuesta con las sucias mujeres del pueblo bajo, que siente asco de la sangre, -¡nada más, no mucho más![16]

 

Hay que tener en cuenta ésta última exclamación: ¡nada más, no mucho más!

 

Cuenta Nietzsche que hubo un tiempo en que la “casta de los sacerdotes” y la “casta de los guerreros” se enfrentaron, noble contra noble (más la masa: el esclavo, la plebe), la fuerza contra la “inteligencia”, la jovialidad, la nobleza, contra la trampa, la fechoría, la deshonestidad, la cobardía.

 

Ubica al pueblo judío —la casta de los sacerdotes por antonomasia, como los iniciadores de la rebelión de los esclavos, de esa inversión de los valores[17], transvaloración de lo aristocrático: bueno: noble, poderoso, bello, feliz, por lo de “abajo”. Ahora los “inauténticos” serían los buenos; y los únicos que podían ascender al “reino del señor”; sin embargo, esa Umwertung no les quitó la servidumbre, ahora ya no con el noble, el fuerte, el guerrero; sino con Dios, el sacerdote –su representante-. Surgen por doquier, las ratas salen de sus madrigueras, el “pueblo despierta” -¡se vuelve a dormir!-, se anuncia, “<<los señores>> están liquidados; la moral del hombre vulgar ha vencido.”[18] Todos ahora se ven de reojo, no se atreven a mirar de frente, eso está ahora reservado al sacerdote, de ahora en adelante todos caminarán encorvados.

 

La batalla no se libró en el mundo exterior, sino en el cuerpo, que es el “campo de fuerzas, un medio nutritivo disputado por una pluralidad de fuerzas”[19]. Ahí es donde se desataron las fuerzas reactivas a través del resentimiento, pues éste es

 

Una reacción que simultáneamente se convierte en sensible y deja de ser activada. Formula que define la enfermedad en general[20].

 

Tuvieron que enfermar los “malos”, o sea que podemos inferir una condición previa de salud; no cargaban “la condición de malo” como una cruz, como una enfermedad, como un suplicio, quizás ahí podemos ubicar una prehistoria de la felicidad. Así que,

 

La rebelión de esclavos en la moral, la inversión de los valores nobles, comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes les está vedada la auténtica reacción, la reacción de la acción, y que se desquitan únicamente con una venganza imaginaria[21].

 

Pues continuaron siendo esclavos, esclavos de los ideales, de los sacerdotes.

 

Ahora tenemos una nueva dimensión de los valores morales, bueno es lo que antes era malo, y malo lo que era bueno. Surge la verdadera dimensión de la moral, que

 

Queda puesta como ámbito de la sumisión, y su presencia en nuestra conciencia nace de un triunfo histórico del espíritu de rebaño (o de la voluntad del esclavo)[22]

 

El paso de la eticidad a la moral, donde ser “bueno” ahora es la sumisión, lo reactivo, lo pasivo; y “malo”, el que era bueno antes, el activo, el creador, el noble, el de sí mismo, pero ese bueno hoy en día es creador de valores, sólo así logra ser útil para los fines del sacerdote, el bueno –malo– de ahora nunca pudo recurrir a su cuerpo como tal, como fuerza, como dirección recta, ahora debe crear un pensamiento que sostenga su nueva dimensión, su nueva servidumbre, pues siempre ha estado acostumbrado a obedecer, y la sola sensación de estar “libre”, de poder volar como los pájaros, y hacer lo que le plazca, le asusta; antes, con cierta indiferencia, servía; ahora lo hace con resentimiento. No olvidemos que esa rebelión no es para los esclavos, es para el interés de quienes se sentían inconformes en esa etapa pre-moral, los otros nobles, la casta de sacerdotes. Por ello, la nueva dimensión moral del esclavo “ve la esclavitud del hombre en la idea de Dios, en el <<temor del señor>>”[23], en el ideal ascético, en el ideal del sacerdote: “así debes conducirte como yo”, con humildad, con  pureza, con obediencia al señor, con odio, con amor.

 

Nietzsche se pregunta “quién es propiamente  <<malvado>> en el sentido de la moral del resentimiento”. Contesta con todo rigor:

 

Precisamente el <<bueno>> de la otra moral, precisamente el noble, el poderoso, el dominador, sólo que cambiado de color, interpretado y visto al revés por el ojo venenoso del resentimiento[24].

 

Esa inversión de los valores trajo en consecuencia una nueva modalidad del desarrollo de la cultura, basada en la moral del esclavo, en el sometimiento y en la domesticación: civilización. Al respecto escribe Nietzsche,

 

El sentido de toda cultura consiste cabalmente en sacar del animal rapaz <<hombre>>, mediante la crianza, un animal manso y civilizado, un animal doméstico, habría que considerar sin ninguna duda que todos aquellos instintos de reacción y resentimiento, con cuyo auxilio se acabó por humillar y dominar a las razas nobles, así como todos sus ideales, han sido los auténticos instrumentos de la cultura; con ellos, de todos modos, no estaría dicho aún que los depositarios de esos instintos representen también ellos mismos a la vez la cultura[25].

 

Nietzsche tiene claro que es un retroceso, que es un escalón hacia abajo de la cultura. Pues hemos perdido, a parte de la nobleza, el miedo al hombre, y por ende, el respeto por él. Ahora ya no es miedo, es temor, y no a lo conocido, sino a lo desconocido, a lo oculto, que increíblemente no es nada, o sea que hay angustia, pues la angustia no tiene objeto, o un objeto que no existe, es simplemente la respuesta a un peligro de una  no-existencia, porque no hay objeto definido, el miedo tiene objeto, tiene fuente definida. Angustia patológica. Se tiene miedo a lo conocido, y angustia a lo desconocido. Pero no es nada más esa la consecuencia, también la pérdida del miedo hacia el hombre acarreó falta de respeto, de sentirse orgulloso de ser de esa especie,  nos cansamos del hombre.

 

Se produjo el sujeto, el hombre que necesitaba reafirmarse aunque sea con un engaño, con la nada, ante el miedo de no desear, desear aunque sea la nada, con la prótesis que es el alma, con la misma noción de sujeto, por eso,

 

El sujeto ha sido hasta ahora en la tierra el mejor dogma, tal vez porque toda la ingente muchedumbre de los mortales, a los débiles y oprimidos de toda índole, les permitía aquel sublime autoengaño de interpretar la debilidad misma como libertad, interpretar su ser-así-y-así como mérito[26].

 

Esa inversión situó al hombre en un mundo, tras el mundo, situó la vida misma en su negación, pues quedó situado el paraíso, el reino del señor, lejos de las manos, de los cuerpos, de los sentidos, el mundo de acá se despreció por el de allá. Crear valores, desdeñar el contacto con el mundo, imponer un cambio de naturaleza humana, inventar una nueva dimensión del hablar, del escuchar, alejaron más a los sentidos. ¿Por qué no construimos sobre ese oído que oía clarito, que en su escucha era igual a lo escuchado? Acercamiento sí, pero siempre con esa distancia, con esa suspicacia, esa angustia, no entre lo noble y lo diferente, sino entre iguales, que aglomerados, prefirieron saltar por las ventanas y situar sus esperanzas en un más allá. Pocas resistencias se opusieron a las señales de la cruz, tan es así que prefirieron la nada –el ideal asceta- a no querer, a quedarse sin nada. Esto constituye el colapso más terrible que sufrió la humanidad.

 

Hasta hoy retumba el esfuerzo, el dolor, los gemidos, todo lo que vino después se inscriben, no tan sólo con sangre del cuerpo, sufrimiento físico, sino también con sangre de adentro, esa sangre artificial que también duele, que emana de la conciencia, principalmente de la mala, la culpable.

 

Dice Hopenhayn que “entre todos los dispositivos de poder de la moral del esclavo la culpa es el más eficaz”[27]. El tratado segundo, que Nietzsche titula —muy ad hoc a nuestro interés: “<<culpa>>, <<mala conciencia y similares>>”, se consagra en responder cómo podría ser mala una conciencia, y así evidenciar la eficacia de la conciencia mala, o culpa, como un instrumento de dominación, de control, de represión. Esto lo lleva a exponer la naturaleza de la “conciencia”. Así que realizar una crítica genealógica de la moral ubica la culpa como uno de los elementos básicos que operan en la misma, se podría decir que gracias a la culpa hay moral de esclavos, pues la moral se resume en “deuda”, en un principio material, y después en una deuda “espiritual” impagable.

 

Ávila Crespo escribe que

 

La naturaleza se ha impuesto la paradójica tarea de generar un animal que pueda prometer, que puede responder de sí mismo y de la palabra dada, un ser que le es licito hacer promesas[28].

 

 

 

Atribuirle una cualidad al hombre, dispensarle la capacidad de recordar lo que dijo, y asumir su autoría, su consecuencia, aunque no quiera, es construirle al hombre una naturaleza ingenua y artificial que puede llevarlo incluso a defender a ultranza hasta lo que no es suyo, como el caso de una clase de pájaro –el sacerdote asceta-, que en época de crianza, cómodamente, va a cualquier nido, y perversamente arroja del nido al huevo que la ocupa, y pone el suyo, el otro pájaro –el hombre, el esclavo-, al regresar, empolla el huevo como si fuera de él, sin cuestionarse si es suyo o no, simplemente por el hecho de que está ahí el huevo, le es suficiente, simplemente, porque está en su naturaleza criar! Al hombre le ha pasado algo similar, ha empollado, ha construido una prótesis para vivir, una  visión de la vida y de la realidad, el mundo del semblante, por ello,

 

Nosotros hemos creado una concepción que nos permite vivir en un mundo, que nos permite percibir muchas cosas para poder soportar el vivir en éste mundo[29].

 

Vivir ahora cuesta trabajo, sufrimiento. Vivir con ese extrañamiento, en esa ajenidad,  parece ser el destino del hombre. Recordemos que para que podamos ser engañados debe haber predisposiciones para el engaño, o cuando menos, un engañador muy bueno, que sepa estudiar a su engañado con mucha sagacidad e inteligencia, y así encontrar una forma infalible para engañar, asimismo, para poder hacer sentir culpable al hombre debió operarse sobre condiciones, sobre invenciones, y hasta mutaciones, y si hubiese que hacerlo enfermar, ¡pues que enfermara! Esa fue la labor del sacerdote asceta, del filósofo, aprovechar las características del hombre, crearles otras, para engañarlo, para construirle otro mundo, aunque sea ficticio.

 

Volvamos a la afirmación, de que el hombre fue hecho para “hacer promesas”, en otras palabras, para responsabilizarse, para obedecer la ley –de Dios, del Estado-, para creer; así como también fue hecho para obedecer. Así que,

 

(…) para que esto haya sido posible, ha sido preciso que en el hombre se haya desarrollado cada vez más una facultad puesta al servicio de un comportamiento predecible, regular, necesario, una facultad opuesta a aquella capacidad de olvido y capaz de ponerla en suspenso: la memoria[30].

 

Un olvido noble, jovial, alegre; que hace que todos las experiencias sean únicas y principales, pero tenía que crearse una facultad contrapuesta, la memoria, que le permitiera recordar sus promesas, sus palabras, hacerlo responsable de lo empeñado en su discurso. Nietzsche, magníficamente, nos descubre el mundo de la necesidad, de la separación entre lo importante y lo accidental:

 

(…) para disponer así anticipadamente del futuro, ¡cuánto debe haber aprendido antes el hombre a separar el acontecimiento necesario del casual, (…) a saber establecer con seguridad lo que es el fin y lo que es el medio para el fin, a saber en general a calcular, volverse regular, necesario, poder responderse a sí mismo de su propia representación, para finalmente poder responder de sí como futuro a la manera como lo hace quien promete![31]

 

En suma, esto se llama responsabilidad.

 

Ese saberse dueño de la palabra, sentirse responsable, dueño de la perspectiva, ese estar en condición de un futuro, estar de pie, y mirar la lejanía y hacerla suya, le proporciona al hombre lo que Nietzsche llama “instinto de dominio[32]: conciencia. No es más que la pura pulsión, el ello, el inocente impulso, la cara sin rostro, el rostro bello. Ese concepto “tiene ya a sus espaldas una larga historia, una prolongada metamorfosis”,[33] varias cirugías, la última, la más funesta: la conciencia mala.

 

Nietzsche se pregunta cómo se hace una memoria en el hombre, y responde que ésta no está exenta de dolor, pues sólo lo que duele perdura, y la memoria demanda permanencia, huellas en el cuerpo, y huellas que sangren para hacerlas inolvidables: ejemplo de esto, la historia del ordenamiento penal de la humanidad; quién olvida las rigurosas leyes penales de los siglos XVII y XVIII, la lapidación, el empalamiento, en fin, toda la imaginación echada a volar para crear fuentes de dolor que nos hicieran olvidar lo prohibido, la sensualidad, el deseo, en suma, los instintos; para que se dejara lugar al “pensar”. Así se hizo el “pueblo de los pensadores”.[34] Fuerza gregaria, permisibilidad a través del “no debo” para “gozar” de las ventajas de la cultura. Nietzsche se adhiere a la idea que el hombre es un animal cruel, que goza al hacer sufrir, goza con la violencia, incluso sus facultades más sublimes, las intelectuales, la razón, o sea la reflexión, han costado sangre, y esa sangre con dolor convirtió en creadora a la casta de esclavos, a la casta sacerdotal.

 

Hay unas líneas que son imposibles de pasar desapercIbídas, de no citar; cuando bellamente se lamenta Nietzsche de ese “vía crucis” que tuvo que pasar el hombre para ser lo que es:

 

Ay, la razón, la seriedad, el dominio de los afectos, todo ese sombrío asunto que se llama reflexión, todos esos privilegios y adornos del hombre: ¡qué caros han hecho pagar!, ¡cuánta sangre y horror hay en el fondo de todas las <<cosas buenas>>![35]

 

Ahora hay que agregar, que la historia del hombre es la historia del horror, del dolor.

 

Entramos en el terreno que queremos andar, el de la “mala conciencia”, la “deuda”, la “culpa”. Como ya citamos, Nietzsche les reclama a los genealogistas de la moral, preguntándoles,

 

(…) ¿Se han imaginado, aunque sólo sea de lejos, que por ejemplo, el capital concepto moral de “culpa” (schuld) procede del muy material concepto “tener deuda” (schulden)?[36]

 

De esta suerte, la culpa viene a constituir un efecto de la relación entre acreedor y deudor por la deuda contraída, y no por el castigo recibido en caso de incumplimiento, puesto que el castigo sería una forma de pago, de inculpabilidad. Más adelante Nietzsche señala que la pena misma del castigo no provoca el sentimiento de culpa. Nos encontramos en las preliminares de la dimensión del derecho, la justicia, no hay que pasar desapercibido que estamos en un primer momento ante una culpa completamente material, podemos decir, una culpa que proviene del miedo ante la autoridad, ante el acreedor, culpa “deuda” que tiene como condición  sine qua non que el hombre tenga la capacidad de hacer promesas, tener memoria. Cuando esto ocurre, la relación entre deudor y acreedor se convierte en una relación de poder, el que reclama la deuda con el derecho “implícito” de establecer un castigo en caso de incumplimiento de pago, en suma, poder gozar con el sufrimiento del otro, y perseguirlo aún hasta la tumba para cobrarle al deudor, el infractor, el culpable. Estamos hablando de las condiciones de falta material, de condiciones previas del hombre, donde después va a operar el instrumento más eficaz de dominio de la moral de esclavos, la culpa en sentido de remordimiento, de sentimiento de culpabilidad, de sentimiento moral, pero todavía en esta fase estamos ante una inocente relación entre el que tiene y el que no tiene, entre el que da y demanda a cambio lo que da, y si no hay restitución de lo dado tener el “derecho” de imponer penas, poder sobre el deudor, quien debe, final y exclusivamente consecuencia de una relación contractual.

 

Nietzsche  señala que, es

 

(…) en esta esfera, es decir, en el derecho de las obligaciones (…) donde tiene su hogar nativo el mundo de los conceptos morales <<culpa>> (schuld), <<conciencia>>, <<deber>>. <<Santidad del deber>>, -su comienzo, al igual que el comienzo de todas las cosas grandes en la tierra, ha estado salpicado profunda y largamente con sangre[37].

 

No olvidemos que para que algo se imprima en la memoria, en contra de la facultad de olvido, tiene que hacerse con dolor, con sufrimiento, dejar la marca en la piel viva de los hombres, ¡esto entra mejor con sangre!

 

Nietzsche se pregunta: ¿en qué medida puede ser el sufrimiento una compensación de “deuda”?, y es cuando nos hace la sombría confesión, porque nos gusta la sangre, ¡ver sufrir, hacer sufrir!, esa es la plusvalía, esa es la compensación, ¡nada tiene que ver el castigo con la deuda!, simplemente ver sufrir, ser crueles, simplemente desahogo, nada que ver con la deuda.

 

Cuando lo escuchamos, reaccionamos como si no fuera de nosotros de quien hablara: ¡hombre!, animal solitario, forzado a estar con otros, por ello,  satisface su sed de sangre con los que se dejan, con los más débiles, disfruta haciendo sufrir, le gusta la “fiesta de sangre”, el banquete totémico, “la voluptuosidad de faire le mal pour le plaisir de la faire[38].

 

De esto se valieron los sacerdotes ascetas para provocar el sufrimiento en el hombre por el hombre mismo, institucionalizaron la crueldad, le dieron un marco social- jurídico y después uno moral, Michel Foucault, en su obra “Vigilar y castigar”, cuenta el paso del castigo del cuerpo, al castigo del alma. En un primer momento, no había más que satisfacción –instintiva- del acreedor en el castigo corporal, pues no tenía otra cosa que ofrecer como compensación a la deuda, ahora, hay un castigo sobre el “espíritu”, “la libertad”, y como tanto lo simbólico como lo real tiene estatus de realidad, el dolor es el mismo; se creó un nuevo dolor; “el dolor del alma”, y las lágrimas ahora son la sangre, esos nobles que miraban a los guerreros con envidia, los que enseñaron a los de “abajo” a mirar de soslayo, a tener rencor, y construyeron el  reino de los misericordiosos, de los débiles “fuertes”, “la debilidad debe ser mentirosamente transformada en mérito”[39]. Pero en esa época de la deuda material todavía no había sido introyectada la culpa, el arrepentimiento: perversión de las “almas”, mejor, de los “cuerpos”. Había antes un estar ante el dolor con dignidad, con prestancia, un estar con distinción ante el enemigo “digno”, reconociendo su gallardía, su arrojo:

 

¡Quién no preferiría cien veces sentir temor, si a la vez le es permitido admirar, a no sentir temor, pero con ello no poder sustraerse ya a la nauseabunda visión de los malogrados, empequeñecidos, marchitos, envenenados![40]

 

Después vino lo que Nietzsche denominó:

 

<<La moralización y el reblandecimiento enfermizo>>, gracias a los cuales el animal <<hombre>> acabo por aprender a avergonzarse de todos sus instintos[41].

 

Para ello sirvió el hacer creer en la libertad a los hombres, en la responsabilidad de los actos, que la palabra empeñada tenía que cumplirse, se instala el reino de la obligación, ¡un animal capaz de hacer promesas!

 

Vemos como se vienen desarrollando las condiciones para lo que pronto será la “mala conciencia”, la vergüenza de la conciencia, pues para Nietzsche conciencia era igual, en un principio, a instinto, después se transformó en pensamiento, en razón, en todo eso que fue dejando a los instintos más adentro, más ocultos, y quizás sin que se dieran cuenta más en piel, pues el cuerpo hablaba en silencio, y buscaba la forma de infiltrarse y satisfacerse, ha hablado siempre el instinto, aun ahora lo sigue haciendo. Sin embargo, continúa la escisión, la separación: cuerpo y alma, adentro y afuera, yo y ello, voluntad e intelecto, instinto y razón. Nietzcshe no pregona una vuelta a la crueldad digna, sino la Uberwindung, al gran esfuerzo, el tiempo en que “se lea poco y escriba menos, pero se piense mucho y obre más”[42]; presiente que

 

(…) todo parece ya aguardar la venida del hombre de acción que arranque de sí mismo y de los demás las costumbres seculares y dé un nuevo y mejor ejemplo que imitar[43].

 

¡Descongelémonos!

 

Hay un salto cuantitativo en la relación contractual acreedor-deudor de la persona a la comunidad: con sus miembros ésta también tiene una relación de acreedor-deudor, así que todo acto que atente contra los intereses de la comunidad, viene a constituir “deuda” que  debe pagar el infractor, que es quien no paga con lealtad las ventajas de vivir en lo social. Todavía aquí el delito –la deuda- es pagable.

 

Así que vienen a ser los elementos activos y reactivos los que van a constituir, junto con la inversión de los valores, la interiorización de la mala conciencia; el hombre activo es como dice Nietzsche, el que tiene “<<una conciencia buena>>”, pues no necesita justificar su existencia, en cambio el hombre reactivo, el del resentimiento, tiene que tasar su existencia en un afuera, lo que en cierta manera le provocó su esclavitud interna, quien determina que sea bueno y malo es su propio resentimiento, la inversión y la invención de valores para justificar su estar, plena alineación reactiva que se vuelve creadora. 

 

Hubo un equívoco en cuanto la comunidad comenzó a hacer “justicia”; pensó que la pena y el castigo tenían una relación de pago proporcional a la falta, a la deuda. Así que

 

(…) la pena como neutralización de la peligrosidad,… como pago del daño,… pena como temor,… pena como fiesta,… pena como medio de hacer memoria,.”, con todo ello se pensó que la pena implicaría “sentimiento de culpa”, se “buscaba el auténtico instrumento de esa reacción anímica denominada <<mala conciencia>>, <<remordimiento de conciencia>>[44].

 

Pero nada más lejos que la deuda material pudiera producir la culpa como remordimiento. Es más, ésta fue, como escribe Nietzsche, “bloqueada de la manera más enérgica por la pena”[45]. Nietzsche comenta que para que se lograra el efecto de la pena, que es el sentirse culpable, se necesitaría crear la conciencia de que la deuda es impagable, interiorizar la inconmensurabilidad de la deuda y del pago, a tal grado de hacerla impagable. Sólo así es como puede haber sentimiento de culpa.

 

La inversión de los valores, la represión sufrida por su vida en sociedad, lleva al hombre a dirigir su propia pulsionalidad hacia sí mismo, pues todo acto de satisfacción instintual reprimida deviene en un interiorización, en una auto-agresión, en una conciencia que se vuelve hacia sí violentamente, en cierta manera, en una nueva vía de satisfacción: llegado el caso de que el sujeto pueda asumir la agresión como una vía de satisfacción sustitutiva: el caso del masoquismo es un buen ejemplo. Hay en la historia de la moral elementos sádico-masoquistas constitutivos, y son formas de operar de la moral de esclavo y del ideal ascético. El castigo, la penitencia, condición para la vida más allá de la vida.

 

Esa deuda impagable se relaciona con la creencia que las sociedades se han hecho por sacrificios anteriores, así que cada vez las nuevas comunidades ven aumentar su deuda con los antepasados. Y éstos demandan el pago, como dice Nietzsche, ya sea con sacrificios u obras[46]. En la proporción en que más se venera a los antepasados éstos devienen en dioses, así que de la deuda hecha con un ser material, pasa a ser una deuda con un ser divino.

 

Como dice Hopenhayn, “la mala conciencia universaliza así la moral de esclavo”[47].

 

Describe Nietzsche este nuevo escenario:

 

Aquella voluntad de autotortura, aquella pospuesta crueldad del animal hombre interiorizado, replegado por miedo dentro de sí mismo, encarcelado en el <<Estado>> con la finalidad de ser domesticado, que ha inventado la mala conciencia para hacerse daño a sí mismo, después de que la vía natural de salida de ese hacer-daño había quedado cerrada, -este hombre de la mala conciencia se ha apoderado del presupuesto religioso para llevar su propio automartirio hasta su más horrible dureza y acritud. Una deuda con un Dios: este pensamiento se le convierte en instrumento de tortura[48].

 

En suma, ¡qué panorama queda!:

 

(…) es ésta una especie de demencia de la voluntad en la crueldad anímica que, sencillamente, no tiene igual: la voluntad del hombre de encontrarse culpable y reprobable a sí mismo hasta resultar imposible la expiación, su voluntad de imaginarse castigado sin que la pena pueda ser jamás equivalente a la culpa, su voluntad de infectar y de envenenar con el problema de la pena y la culpa el fondo más profundo de las cosas, a fin de cortarse, de una vez por todas, la salida de ese laberinto de <<ideas fijas>>, su voluntad de establecer un ideal-el de <<Dios santo>>, para adquirir, en presencia del mismo, una tangible certeza de absoluta indignidad. ¡Oh demente y triste bestia hombre! ¡Qué ocurrencias tienes, qué cosas antinaturales, qué paroxismo de lo absurdo, qué bestialidad de la idea aparece tan pronto como se le impide!, aunque sea un poco, ser bestia de la acción![49]

 

Como vimos, la finalidad del castigo no explica la génesis de la culpa, es decir que mientras se establecía esa deuda material sólo había un goce del lado del acreedor, pero no devendría ésta como sentimiento de culpa en el deudor, es más, la pena del deudor producía hombres fríos, duros, resistencias, pero no culpables, como dice Nietzsche, los domestica pero no los forma moralmente. Es en la represión que ejercía la comunidad sobre sus miembros que devino en una desviación de la pulsión, de afuera hacia adentro, y el hecho que a esa interioridad se sumaran las exigencias de una deuda impagable que los miembros de una comunidad tenían con sus antepasados, ahí es donde se ubica la “mala conciencia”, en la tensión del  momento que integró hacía sí la deuda impagable, y la crueldad vuelta hacia sí. Ahora la deuda está en el interior, y esto es la base de toda moral, la interiorización de una deuda impagable, que debe inserviblemente intentar redimirse con la expiación de la culpa. Ahí tiene el mejor dispositivo de domino la moral de esclavos. Viene a constituir el cristianismo, hasta con su imaginativo y contradictorio intento de exculpación en la figura de Cristo, la fuente de donde se administra la culpa, la moral del esclavo. La deuda es impagable, y el reino de dios no está acá sino allá, esta fue la argucia del sacerdote asceta: no tan sólo hacer impagable la culpa e introyectar la culpa, sino situar el reino de los bienaventurados, de la paz eterna, más allá; convertir este mundo en inmundicia, en pecado; y dirigir la esperaza de los hombres a un mundo más allá, vivir siempre en el dolor para alcanzar lo gloria del señor. Hace operar un cambio de dirección: pues el resentimiento decía <<es culpa tuya>> y la mala conciencia <<es culpa mía>>[50]. En las manos del sacerdote la mala conciencia es interpretada como una deuda con la divinidad, como pecado: principalmente con el Hijo de Dios, quien murió en la cruz por exculparnos; ¡caro nos salió su sacrificio!, pues ahora nos acusan de su muerte… (Más culpa).

 

El hombre sufre, y el ideal ascético le ofreció un sentido a su sufrimiento, situándolo en la perspectiva de la culpa, y así es que el hombre ha preferido la nada: <<el ideal ascético, el más allá, el reino de Dios>>, a no querer, a no desear. Por eso la consecuencia de esa renuncia es el surgimiento de una ética del deseo: pues se abandonó el único contenido en la deuda material, el cuerpo, pagándose la deuda al acreedor con dolor corporal o con pedazos de cuerpo; ahora simplemente se instala el hombre ante una deuda fuera de su alcance, en una falta original, en una marca del lugar donde había habido algo: impulso, instinto, presente, puro deseo que no tiene objeto; se sigue operando con esa sensación de domino, pero desde la extrañeza, desde el desconocimiento de nuestra mismidad. La cultura no crea identidades individuales, sino estadísticas de conglomerados, de impersonalidades.

 

Dice Eugen Fink que

 

La ascética misma es un recurso de la vida débil y enferma para seguir viviendo; es preciso renunciar al estallido de las pasiones, si es que se quiere salir bien de las dificultades[51],

 

Bien librado de la sociedad, que demanda esa renuncia de lo pulsional, del instinto, instituyendo una moralidad que introyecta un sentimiento de culpa. De ésta suerte, la historia que describe Nietzsche es la historia de una enfermedad, la enfermedad de la conciencia; mala conciencia. Psicología de lo social.

 

[1] Nietzsche, F. (1999), Epistolario, p. 32.

[2] “La genealogía de la moral, ha sido considerada siempre como la obra más sombría y más cruel de su autor”. Nietzsche, F. (2000), La genealogía de la moral, Iintroducción, Andrés Sánchez Pascual, p. 7.

[3] Nietzsche, F. (1998), Ecce homo, p. 135-136.

[4] Nietzsche, F. (2000), La genealogía de la moral, Estudio preliminar por Enrique López Castellón, p. 7.

[5] Ibíd. p. 9.

[6] Ibíd. p. 21.

[7] Ibíd. p. 22: “La Adriana de Terencio (IV, 1,12), en el monólogo de Carino: <<proxumus sum egomet mihi>> (mi -pariente- más próximo soy yo mismo). Nietzsche invierte la frase <<cada uno es para sí mismo el más lejano>>”

[8] Ibíd. p. 22.

[9] Nietzsche, F. (2000), La genealogía de la moral, p. 24.

[10] Ibíd. p. 28.

[11] Ibíd. p. 29.

[12] Ibíd. p. 27.    Señala que su maestro Schopenhauer divinizó los instintos de compasión, el valor de lo no-egoísta, hasta convertirlos en los <<valores en sí>>. “Justo en ellos veía yo el comienzo del fin, la detención, la fatiga que dirige la vista hacia atrás, la voluntad volviéndose contra la vida”.

[13] Ibíd. p. 37.

[14] Ibíd. p. 40.

[15] Ibíd. p. 40.

[16] Ibíd. p. 44.

[17] Ibíd. p. 46: “Los judíos, ese pueblo sacerdotal, que no ha sabido tomar satisfacción de sus enemigos y dominadores más que una radical transvaloración de los valores propios de éstos, es decir, por un acto de la más espiritual venganza”.

[18] Ibíd. p. 49.

[19] Deleuze, G. (2000), Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, p. 60.

[20] Ibíd. p. 161.

[21] Nietzsche, F. (2000), La genealogía de la moral, p. 50.

[22] Hopenhayn, M. (1997), p. 38.

[23] Fink, E. (2000), La filosofía de Nietzsche, Madrid, Alianza Editorial, p. 153.

[24] Nietzsche, F. (2000), La genealogía de la moral, p. 54.

[25] Ibid. p. 56.

[26] Ibíd. p. 61.

      [27] Hopenhayn, M. (1997), p. 41.

[28] Avila, R. (1986), Nietzsche y la redención del azar, p. 164, cursivas de ella, cita 46. MBM

       [29] Nietzsche, F. (1999), La voluntad de poderío, aforismo, 565, p.314.

      [30] Avila, R. (1986), p. 164.

[31] Nietzsche, F. (2000), La genealogía de la moral, p. 77.

[32] Ibíd. p. 79.

[33] Ibíd. p. 79.

[34] Ibíd. p. 81.

[35] Ibíd. p. 81.

[36] Ibíd. p. 82.

[37] Ibíd. p. 85.

[38] Ibíd. p. 84.

[39] Nietzsche, F. (2000), La genealogía de la moral, p. 61.

[40] Ibid. p. 57.

[41] Ibid. p. 87.

[42] Nietzsche, F. (1999), Epistolario, p. 123.

[43] Ibíd. p. 123.

[44] Nietzsche, F. (2000), La genealogía de la moral, p. 105.

[45] Ibid. p. 105.

[46] Ibid. p. 114.

       [47] Hopenhayn, M. (1997), p. 42.

[48] Nietzsche, F. (2000), La genealogía de la moral, p. 119.

[49] Ibíd. p. 119.

[50] Deleuze, G. (2000), p. 186.

       [51] Fink, E. (2000), p. 158.